作者：中国政法大学马克思主义学院 谢军     文章来源：《中国政法大学学报》2011年第6期

【摘要】伦理秩序作为规范系统有义务型与权利型之分。义务型伦理秩序是“自我牺牲”人格的秩序。市民社会中的伦理秩序应该是以权利为基础的伦理秩序，这有其现实必然性与自由意志必然性。权利型伦理秩序是平等承认自由意志，尊重权利的秩序，但由于市民社会中的特殊目的原则与自由的“神秘性”，自我意识中的“‘自由意志’同一”意识往往会丧失，这就需要作为公共规范的法来确认与保障“自由意志”同一的普遍意志，因此，法是市民社会伦理秩序的重要表现之一。
【关键词】义务型伦理秩序；权利型伦理秩序；法市民社会，英文为civil society，有人将其称为公民社会。此概念在不同历史时期有不同的含义。古典含义指政治城邦共同体，后具有了城市文明的含义。从社会结构看，此期的市民社会是指有政府和法律而不同于自然状态的社会状态。它既指社会，也指国家，是国家与社会混合一体的状态。现代含义的市民社会则是社会与国家分离的结果，指处于国家与家庭（个人）之间的一个领域。对这一分离结果，不同的人从不同的角度来把握。比如，黑格尔、马克思等人从经济角度来讨论市民社会；柯亨、阿拉托等则从文化角度讨论市民社会；还有人从政治角度来讨论。本文是从社会一伦理意义而不是从政治学意义来讨论，因此将其称为市民社会而不是公民社会。市民社会出现后，尤其在我们建设和谐社会的今天，其伦理秩序就成为一个重要的问题。
       一、义务型伦理秩序及其人的存在
       从词源看，伦理秩序与伦理关系、伦理是同等语。“伦”的本意是辈、类的意思，引申为人的关系，如“人伦”、“伦常”。“理”本义是“治玉”，由此引申出条理、道理、规则的意思。伦理二字连用，则表示人际关系或事物的条理、关系。这说明伦理、伦理秩序、伦理关系一开始就包含着“他人”的意蕴，是对人际关系或社会关系的刻画。这种表示人际关系的伦理关系从规范层面看就是一个伦理规范系统。哈耶克曾说人是遵循规则的动物或存在，具有依规则行事的倾向。{1}的确如此。日常生活中一个人在处理各种各样的人际关系时，总是会以相同的行为模式处理着相同或相似的人际关系。从伦理的角度来看，这种相对稳定的行为模式，就是一定的行为规则或伦理规则。如果抛开人的伦理实践活动，只看抽象的伦理规范，我们会发现，伦理规范系统预制了伦理秩序的图景或模式，如果伦理秩序形成的各个环节运行顺利，那么，伦理规范所设定的伦理秩序图式就会变成实存。在这个意义上说，规范产生秩序，构建和谐的伦理秩序首先表现为伦理规范的建设。人们之所以有依规则行事的倾向，除了养成的行为习惯之外，还因为秩序能够给人一种稳定的预期。这种预期既是对自己行为结果的预期，也是对他人行为结果及他人对自己行为反应的预期。在谈到秩序时，哈耶克说：“所谓‘秩序’，……意指这样一种事态，其间，无数且各种各样的要素之间的相互关系是极为密切的，所以我们可以从我们对整体中的某个空间部分或某个时间部分所作的了解中学会对其余部分作出正确的预期，或者至少是学会作出颇有希望被证明为正确的预期。”{2}正是有了这种稳定的预期，人们才可依此安排好自己的生活，实现自己的目的。秩序的稳定预期功能既说明了伦理秩序的重要性，也揭示了伦理秩序能够存在的原因，还揭示了人们遵守规范的内在动力—通过伦理秩序实现行为者的目的。
       虽然所有的伦理秩序都能给人提供秩序，在一定程度上都能实现行为者目的。但是，现实中的伦理秩序却有义务型与权利型之分。这样，市民社会的伦理秩序属于哪一种就是一个需要探讨的问题。就是说，作为实现行为者目的的伦理规范系统本身是一个需要审视的问题。
       义务型的伦理规范系统以个体的义务为中心和基点。古希腊的柏拉图在其《理想国》中建立的城邦伦理秩序就是一种义务型的伦理秩序。他认为，“当城邦里的这三种自然的人（指生意人、辅助者和谋划者，也即生产者、军人、治理者—引者）各做各的事情时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。”{3}在这样的伦理秩序里，“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”{4}无独有偶。中国古代的伦理秩序与此相似。君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟恭等等这些古代的人伦关系无不是根据伦理行为者的身份给其规定了特定的职责、义务，每个行为者在这样的伦理关系中都扮演者特定的角色。
       当然，在任何伦理关系中，行为者是应该承担与履行一定的义务、职责。问题在于义务型伦理秩序中人的义务与“位”联系在了一起，使人仅仅成为了一个工具性存在。自《孟子》提出五伦之后，《中庸》将其规定为“达道”，说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”同时又说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹对“达道”、“位”的解释是：“达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”“位者，安其所也”（朱熹：《四书章句集注·中庸章句》）。这就从理论上支持着每个人都应该安分守己，不可僭越于他位。同样，柏拉图也说，如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富，或者能够控制选举，或者身强力壮，或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑或怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人互相交换工具和地位，或者一个人同时执行所有这些职务，那么，城邦就会毁灭。{5}这就是说每个人应安分守己，最大限度地履行好自己的职责与义务。这一点与《大学》中的“止善”说有异曲同工之妙。“大学之道……在止于至善。……为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这就是说，人的终极目的—“止”—不在于现实中个人自身而在于他人或他物。同样，柏拉图的城邦正义也将人的目的指向了城邦、指向了善的理念。这样，义务型伦理规范系统的“位”的思想就使人丧失了尊严，仅仅成为一个工具性的存在。
       而且，义务型伦理秩序将人的终极目的指向他物或他人，虽然不能由此说伦理行为者没有意识与意志，但是，这些意识都是对其他事物的意识，意志是被驯化了的意志，是一种有限的意志。这种意志的有限性在伦理秩序中的一个重要表现就是，整个伦理规范系统本身并不是行为者的真实意志的结晶与行为者自己给自己立法的结果，而是所谓“圣人有忧之，使契为司徒，教人以人伦”（《孟子·滕文公上》）的结果，因此，对行为者而言，伦理规范只是一个异己的存在，在一定程度上限制着伦理行为者目的的实现。意志的有限性的另一个表现就是义务型伦理秩序中的人是忽视了自我，没有自我意识的人，因此可以说一种“自我牺牲”人格。与“自我牺牲”人格相一致，义务型伦理秩序中的义务往往遮蔽了义务者的权利而成为单方的义务。当义务者的权利如生命、自由受到伤害时，他或她无力要求对方停止权利的侵害。当义务者履行了自己的义务，如果对方不履行相应的义务，他或她同样无力要求对方履行相应的义务。这一点与权利型伦理秩序形成显明对比。权利的一个显著特点就是权利拥有者可以强制他人做或不做某行为，权利所具有的这种优势是义务可望而不可即的。这就改变了义务面临的无能为力的尴尬局面。从这点讲，权利能更好地维护权利者的自由意志。权利型伦理秩序不只在这方面具有优势，在其他各方面也与义务型伦理秩序截然不同。从根源上讲，它以个人的权利为其基础和逻辑起点，坚持权利是无条件的、第一位的，义务则是有条件的、第二位的，是由权利派生的。而义务型伦理秩序与此不同，要么只讲义务而不讲权利，要么在权利与义务的关系上坚持义务在逻辑上优先于权利，即义务是第一位的，权利由义务派生，因为有了义务然后才有权利。这样，义务优先论在伦理实践中必然表现为“只有履行了义务然后才能享有权利”的伦理思维方式。
       个人的权利是使人成为人的东西，是个人自由与尊严的代名词，在此意义上权利型伦理秩序可以说就是自由意志的秩序。这样的伦理秩序下人不再仅仅是一个工具性存在，而是具有了自我意识，以自身为目的的尊严存在。从这个角度来看，市民社会的伦理秩序当然应该是权利型伦理秩序了。
       二、市民社会中的权利型伦理秩序
       市民社会伦理秩序是权利型伦理秩序，这不是我们的主观意愿，而是有其现实必然性。黑格尔曾以他的唯心辩证法证明了这种伦理秩序发展的必然，他说：“伦理性的东西就是自由，或自在自为地存在的意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈。”{6}而他的法哲学则是从权利概念开始自我发展、自我实现。马克思则以唯物辩证法证明了权利型伦理秩序的现实基础。在谈及经济基础同上层建筑的关系时，马克思指出：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。”{7}随着市场经济与民主政治的发展，权利型伦理秩序就成为必然的了。他说：“如果说经济形式，交换，在所有方面确立了主体之间的平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人和物质材料则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”{8}这就是说，市民社会的现实生活创造、发明了权利型伦理秩序及其行为者与内容，前面已说过，权利型伦理秩序的行为者的人格不同于义务型伦理秩序的“自我牺牲”人格，是一种具有自我意识的人格。这种人格存在的先决条件之一就是每个人的自由意志得到平等确认。人是一个两重性的存在，既是自然的存在又是自由意志的存在。其中后者是人与宇宙万物相区别的一个重要标志。这里，自由意志既是相对于自然物而言的，也是相对于社会而言的；既反映着人与自然的关系，也反映着人与他人、社会的关系。尽管人格最初是从人与动物区别的角度言说的，比如拉丁语中的人格含义，孟子的“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）都是如此，但是，从伦理的角度看，人格自由意志主要是一个社会层面的问题。因为自然只是给自由意志提供了自然生理基础与成为现实的可能，而这种自由意志能否得到确认、能否得到实现却是一个社会问题。历史与现实中的一些社会成文或不成文地、或明或暗地否定人的这种自由意志，比如，奴隶没有自由意志被亚里士多德称为会说话的工具。所以，自由意志主要不是一个有没有的问题，而是一个承认不承认的问题。正是因为一个人的自由意志被否定后与动物没有什么区别，幸者算作自然人，不幸者则沦为物。因此，一个人的自由意志得到承认是权利型伦理秩序的第一个前提，也是一个社会人道与否、合理、正当与否的基础与衡量标准；只有每一个自由意志得到平等确认的伦理秩序才是合乎自由意志的秩序。
       权利型伦理秩序中的人不只是自由意志得到承认的人，更重要的是具有自我意识的人。进人现代社会后，费希特敏锐地注意到了人的“自我意识”的觉醒，因此将“我”—即人意识到自我的自由—作为哲学的第一原则，他认为成为自由的、能动的自我的必要条件之一就是自我与客观世界的共同互动。在这种互动中“理性存在者只有就它把自身设定为存在而言，就是说，只有就它意识到自身而言，才是存在的。” {9}因为这是人创造世界、向自身回归的必然要求。当人意识到自我以后，人就开始了以自身为目的的活动，而不再仅仅是一个工具。人要以自身为目的仅仅意识到自我是存在的还不够，他还必须意识到“我是人”，即我是一个自由的存在。所以黑格尔说“人间最高的事就是成为人”，{10}“成为人”就是要人意识到自我是一个自由意志的存在，是一个有尊严与价值的存在，他的最高目的就是实现自身，把自由、意志变为现实。这一点对权利型伦理秩序非常重要，否则人只能是奴隶、臣民、子民。由于人是一个社会的存在，总是处于一定的社会关系网络中，所以，权利型伦理秩序中人的自我意识还必须包含“自由意志”同一的意识，即意识到自我是一个社会的存在，“我”是与其他“自由意志”一样的存在，以及其他“自由意志”与“我”也是一样的存在，即承认他人的人格。黑格尔对此曾说：“自我被理解为普遍的人，即跟一切人同一的，……人之所以为人，正因为他是人的缘故，而并不是因为他是犹太人、天主教徒、基督教徒、德国人、意大利人等等不一。”{11}这就是说，具有“普遍人”规定的市民社会成员，彼此是平等的，在市民社会中不应受到身份、社会职位、财富、教育、种族、肤色、信仰等等自由意志之外其他因素的影响。所以，黑格尔除了说“成为人”之外，还说：“成为一个人，并尊敬他人为人。” {12}“自由意志”同一的自我意识为市民社会人格所特有，对是权利型伦理秩序而言也非常重要，既使前面所说的“每个人的自由意志得到平等承认”成为可能，也使权利型伦理秩序变为现实成为可能。
       权利型伦理秩序的人要实现自己的目的，仅有自由意志得到承认与自我意识等精神性规定还不够，自由意志还必须有其现实基础与内容，这样才能在现实中将自身作为目的，所以，费希特说，“如果理性存在物要在它发挥效用时是自由的，也就是说，如果要在经验中出现它在它的目的概念中设想过的东西，那么，涉及和影响它的目的的一切东西的性状就必须像它已经认识到和在它的目的概念中已经假定的那样，依然持续存在。” {13}这个服从于自由意志的现实基础与现实之物在伦理与法律上就是财产权。这就是说，现实之物一旦打上自由意志的烙印就表现为财产权，权利者有权根据自己的意志来获得、占有、使用、处分自己的财产，并从自己的财产中受益，其他任何人、任何组织甚至包括国家都不能随意侵犯与干涉他的财产权的实现。在此需要注意的是，在权利型伦理秩序中，人的自我意识包含着“自由意志”同一的内容。这一内容在财产权领域就表现为对他人财产权的承认与尊重。这个伦理规范借用费希特的否定表达式就是：“决不要损害或以某种方式减少别人的财产，也决不要妨碍财产所有者使用他自己的财产。” {14}总之，在市民社会中，一个人如果没有自己的财产或没有获得财产的权利能力或他的财产权得不到保障，那么，他的人格就是不完整的，因为对一个人的财产的侵犯，也就是对他的自由意志的侵犯，对他的人格的否定。所以，市民社会中权利型伦理秩序应该是尊重财产权的秩序。
       权利型伦理秩序在市民社会的确立是必然趋势，尊重自由意志与财产权是其必然内容。历史经验与现实事实告诉我们，对人的自由意志与财产权的侵犯与否定的结果就是暴力、动乱、战争等社会冲突。所以，尊重财产权与人的自由意志才能最终建立和谐的市民社会伦理秩序。
       三、权利型伦理秩序中的“自由意志”同一与法
       市民社会中的每一个成员既是一个普遍的存在，又是一个特殊的存在。作为特殊性存在，他们有自己的特殊目的，并在市民社会中努力满足自己的需要与实现自己的特殊目的。这就是说，特殊目的原则是市民社会的基本原则之一。一方面，市民社会是实现其成员特殊目的的场所，另一方面，特殊目的构成了市民社会成员参与市民社会活动的直接动力，支配着市民社会成员在市民社会中的活动。这一特殊目的原则的一个重大意义就是改变了人的存在状态，不再把人只当作一个工具来看待，而是尊重个人的自由意志与目的。特殊目的原则的这一效果在市场领域表现的尤为明显。黑格尔曾把市场领域作为市民社会的主要部门，对特殊目的原则在市场领域的这一表现作了精辟的分析。他说，在市民社会中，“具体的人作为特殊的人本身就是目的”，“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”{15}这种每个人既是自己的目的，又是他人的手段的伦理关系，是一种新型的人与人相互依赖的伦理秩序，不同于等级制、奴役制下的人身依附关系。它既体现着人与人的平等，又体现着自由意志。这就是说，特殊目的原则改变了人的存在状态，使每个人都成为有尊严地存在与权利拥有者。
       但是，特殊目的在现实中并不是只具有天使的微笑，如果走向极端，它也会变成狰狞的恶魔。一方面，在人际关系上它使每个人都成为有尊严的存在，另一方面，在人与物的关系上，它却使人成为物的奴隶，进而破坏着伦理秩序。正如黑格尔所说，在市场社会中“一切癖性、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性节制。”{16}所谓仅仅受到“理性节制”就是说市民社会成员只是一个精明算计的“经济人”，也就是后来韦伯所说的以理性的方式获得私利。换言之，“受到普遍性限制的特殊性”的“理性节制”“是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”{17}在这种功利论、后果论的原则支配下“货币拜物教”的出现、人成为物的奴隶就成为必然的了。坑蒙拐骗、杀人越货，践踏他 利，破坏相互承认原则，以及霍布斯所说的人对人是狼对狼的“自然状态”也不是没有可能。从理论上讲，这种个体的“任性”泛滥恰恰是普遍自由意志的丧失与自我意识中的“自由意志”同一内容的丧失。在黑格尔看来，普遍自由意志丧失的根源在于自由意志的“神秘性”—自由意志既能自由为善，也能自由为恶。他说：“恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的”，“恶的根源一般存在于自由的神秘性中。”{18}自由意志的“神秘性”与特殊目的原则决定了作为自由意志实体的市场社会必然具有双重性，一方面，把每个人作为目的，另一方面，则又有可能把人变成物的奴隶，同时破坏着伦理秩序。因此，为了保障特殊目的得到最大的平等实现与保障市场交往秩序符合伦理性，特殊目的必须受到一定规范，恢复其“自由意志”同一的意识。
       市民社会对市场领域这些不同“目的”的规范，只能通过成员共同遵守的、具有强制力的规范系统来实现，而不能仅仅依靠成员个体的道德自觉对自己的目的进行调控。市民社会中这个共同遵守的规范系统就是法。这就是说，法是市民社会中权利型伦理秩序的主要表现形式之一。但是这个法并不是由上帝、圣人等某个享有特权的个人或某个集团随意制定的，而是市民社会成员共同承认的结果。前面说过，市民社会中的人应该具有“自由意志”同一的意识。正是由于具有这样意识的人存在，市民社会中的共同规则的创立与存在才成为可能。这样的人在市民交往中，他们不只意识到自己拥有权利与自由，同时也意识到他人拥有与自己相同的权利与自由，更为重要的是，他还意识到其他人与自己有相同的意识。这种意识实际上是权利相互承认、相互限制的过程与结果，在现实中它既可是契约的订立，也可是成员之间的相互商谈、对话。总之，正是这种共同意识在交往活动中创造了共同的交往规则，而这种共同交往规则从内容上看就是“‘自由意志’同一”的意识从个体上升到全体。从这个角度看，权利型伦理规范系统是行为者自己给自己立法的结果，真正反映了行为者，即所有市民社会成员的意志，因此具有普遍意志的色彩与性质。
       而且，从这种公共规则产生的过程来看，它是权利相互认可与相互限制的产物，因此，尽管它具有普遍意志的色彩，但它并不会给全体成员规定一个像至善、善的理念之类的共同价值目标。这就是说，什么是好的生活仍然是私人的事情，法对每一个市民社会成员而言只具有工具价值而没有目的价值，它本身并不干涉或侵犯权利，相反，在它的保护下，每个人自主地决定着自己的生活，实现着自己的特殊目的。换言之，法的终极目的在于保护个人的权利不受阻碍或侵犯，保障与促进特殊目的得到最大的实现，法对个人特殊目的的限制只是确保个人自我意识中“自由意志”同一的内容没有缺失。在这个意义上，法这种普遍自由意志既是对特殊目的的限制，又是对特殊目的的肯定。只有在这种普遍自由意志的呵护下，个人的目的与自由意志才能得到真正的实现，权利与尊严才能得到保障。事实上，法不仅保障权利不受其他个体或组织的侵犯，它还保障权利不受国家权力的侵犯。由于市民社会中的法是权利相互承认的公共规则，具有普遍意志的性质，主要功能是保障权利，而国家只是法的工具而已，主要功能是为权利服务，所以，在法与国家的关系上，法要高于国家，不是国家凌驾于法之上，而是国家要受到法的限制与控制，因此，国家的一切活动都要受到法的规制，以防权力越界与践踏权利。
       四、结语
       伦理秩序是一个规范系统，能够给人提供稳定的秩序与稳定的预期，人们借助这种规范系统能够实现自己的目的。但是由于义务型伦理秩序以义务为其逻辑起点，结果人仅仅是一个工具性存在而牺牲了“自我”，因此，义务型伦理秩序只是有限地实现了人的目的与自由意志。与此不同，权利型伦理秩序以权利为其逻辑起点，这样的秩序下，人是一个有尊严的存在，每个人的自由意志都得到了平等地确认，这种自由意志的确认不只是精神上的，而且是现实性上的，这就使个人的财产权得到确认与保障。就个人的自我意识而言，权利型伦理秩序下每个人都是具有自我意识的人，而且这种自我意识不仅意识到自我的存在、意识到自我是一个具有自由意志的人，还意识到他人与“我”是相同的自由意志的存在，即“自由意志”同一。因此说，市民社会中的伦理秩序应该是权利型的伦理秩序。
       在权利型伦理秩序中，由于市民社会的特殊目的原则以及自由本身的“神秘性”，个体自我意识中“自由意志”同一的内容往往会缺失，所以，市民社会中的权利伦理秩序还必须以法的形式，来确认这种“自由意志”同一的意识，这样权利型伦理秩序才能很好地发挥作用。换言之，体现“自由意志”同一内容的法是市民社会中权利型伦理秩序的主要表现形式之一。【参考文献】
{1}哈耶克著：《法律、立法与自由》第1卷，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第7页。
{2}哈耶克著：《法律、立法与自由》第1卷，第54页。
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{6}黑格尔著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第165页。
{7}《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社1972年版，第82页。
{8}《马克思恩格斯全集》（第30卷），人民出版社1995年第2版，第199—200页。
{9}费希特著：《自然法权基础》，谢地坤、程志民译，商务印书馆2004年版，第2页。
{10}黑格尔著：《法哲学原理》，第46页。
{11}黑格尔著：《法哲学原理》，第217页。
{12}黑格尔著：《法哲学原理》，第46页。
{13}《费希特著作选集》，梁志学主编，商务印书馆1997年版，第303页。
{14}《费希特著作选集》，第304页。
{15}黑格尔著：《法哲学原理》，第197页。
{16}黑格尔著：《法哲学原理》，第197—198页。
{17}黑格尔著：《法哲学原理》，第198页。
{18}黑格尔著：《法哲学原理》，第144、 143页。